梅洛庞蒂身体图式

梅洛庞蒂身体图式是指人对自己身体的感知和理解，包括感觉、动作和空间感知等方面。梅洛庞蒂认为身体图式是人与世界互动、认识世界的基础。

人们通过身体感官和动作经验塑造出身体图式，这种图式与个体的经验、文化习惯、社会环境等因素密切相关。身体图式不是客观的、固定的结构，而是随着时间和经验的增加而不断变化和演进的动态过程。

梅洛庞蒂认为，身体图式是人对世界的形成和理解的基础，它对于人类认识和生活的方方面面都具有重要影响。因此，通过对身体图式的研究，可以深刻理解人与世界之间的相互关系和人类认识以及文化传承的本质。

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梅洛·庞蒂的知觉身体

很显然，对于主体而言，空间感的形成必然离不开知觉和身体，对空间的把握，实际就是自我处境的调适、配置和重构。也就是说，我的身体在理解空间、他人和世界的“深度”中是直观的、生存性的、美学化的。梅洛—庞蒂说：“身体的空间性不是如同外部物体的空间性或‘空间感觉’的空间性那样的一种位置的空间性，而是一种处境的空间性。”[3]137-138自我身体会不断更改、修正和配置自我的空间处境，从而能够生成新的空间习惯和深度。在这样的过程里，身体就是一个关键的环节，或者说是一个“中介”。梅洛—庞蒂曾经提出过“身体图式”和“身体综合”的概念，尤其是借助于“身体图式”这一概念，他详尽阐释了身体知觉性和空间性及其稳定性。他最终想说明的是：“‘身体图式’作为总体性和统一性既非部分之间的偶然性的、经验性的相互作用所形成的‘效果’，也不仅仅是一种‘格式塔’意义上的‘整体意识’，而是一种先天的、能动的综合的能力。”[6]即是说，建基在知觉基础上的身体及“身体图式”在一定程度上是稳定的，自我对世界的理解和把握就是依靠知觉的身体和“身体图式”来完成的，它可以不断地自我调适和配置，从而达到最优化的效果。

梅洛—庞蒂还强调：“知觉，是借助身体使我们出现在某物面前，该物在世界的某处有其自身的位置，而对它的破译旨在将其每一细节再置放到适合它的境域之中。”[1]73-74这也就意味着，梅洛—庞蒂始终将“知觉”放置在一个首要和关键的位置。借助于知觉，身体演变为“灵化的”身体，主体也演变为“肉身化”主体。③所以，从宏观角度来看，梅洛—庞蒂的身体就是主体。作为主体的身体，在自我面对世界、自然、文化、他人时，必将又会是一个主动的、能动的身体，梅洛—庞蒂也称之为“我能”。所以，他在《旅程Ⅱ》中说道：“我们以我们的身体实现过渡，这就是我能④。每一知觉都是我的身体的肉体统一的一个环节。……自我与身体的关系不是纯粹主我与一个客体的关系。我的身体不是一个客体，而是一种手段，一种知觉。我在知觉中用我的身体来组织与世界打交道。由于我的身体并通过我的身体，我寓居于世界。身体是知觉定位在其中的场。”[7]167这样，我们就可以清晰地看出，在梅洛—庞蒂的视野和思想中，身体就是一个能动的自我或主体。我可以借助于我的身体把握世界、他人，以至文化、艺术；我还可以不断调整自我的视野和身体空间性，从而使我可以更好地感知世界。可以这样说：作为主体的身体既是知觉的，又是空间的，它们相互交织，互为主客体，互为主动性和被动性，从而使“我”合理存在于深度空间和时间里。所以，“与对世界的描述一致，梅氏的身体则是既具有客体性又具有主体性的包括全部知觉在内的现象学上的身体”[8]81。

为了反叛主体哲学或意识哲学的窠臼和羁绊，梅洛—庞蒂告诫我们：“是身体在表现，是身体在说话。”[3]256他还说：“知觉不是随处产生的，而只来自于身体的深处。”[9]19这就意味着梅洛—庞蒂不仅解放了“身体”，而且还将它安置在了一个更高的话语和空间位置上。因而在梅洛—庞蒂的构想中，“身体的突出是对于纯粹意识的克服，是为了让意识摆脱超然状态。……于是主体不再是笛卡尔意义上的自然之光，它受制于自然倾向，受制于身体、世界、他人的关系”[10]151。身体和空间的中介和迂回，使主体重新审视自我之处境，使主体重新“配置”自我的“处境的空间”。这既是一种思维和意识的，也是一种视角和视域的转换。

梅洛—庞蒂后期还将身体整合进一个更为宽泛和宏大的“终极”概念——“肉”里。“通过这一概念（‘肉’或‘世界之肉’），梅洛—庞蒂把一切东西都看做是与身体具有同质性的东西。身体、语言、思想、他人、物质，所有这一切都源于‘世界之肉’的绽裂。在这样的观点中，世界成了我的身体的作用场，甚至是‘我的身体的延伸’。”[10]164在梅洛—庞蒂看来，身体就是主体，就是“肉”——世界也是“肉”。这些同质的“肉”向每一个身体和空间“绽露”和“显现”。在这样的过程里，自我的深度空间就会形成，自我对于世界、他人的看法和理解也走向“共生”与“共存”，自我与文化、艺术的关系，也在这里不断走向深入和融合。因此，由于我的身体与世界是由相同的“肉”构成——即同是一个知觉者，所以我会在与世界的不断“交织”和“参与”中认识和超越它，最终达到“共生”与“共存”。

《身体美学导论》前言：为什么美学必须回归身体

在《行为的结构》一书中，梅洛-庞蒂（MauriceMerleau-Ponty）提到过一个悖论：“一方面，意识是身体的功能——因而是依赖外部事件的‘内部’事件；另一方面，这些外部事件只有通过意识才能被认识。” [1]这是一种意味深长的表述：身体很可能是精神活动的承担者，但它又似乎总是存在于意识的对面，只能显现自己的客体性。落实到审美活动中，身体也好像是观照-鉴赏的对象。

然而，存在于身体的主体吗？如果“意识是身体的功能”，那么，被意识到的身体就是意识着的身体。撇开这个待证明的假说不谈，我们也可以证明身体的主体性：即便存在灵魂，部分感觉也必须属于身体——没有眼睛、鼻子、舌头、耳朵、手，就没有视觉、嗅觉、味觉、听觉、触觉；作为身体的构成，这些器官的主动性揭示了身体的意义。身体不是客体世界中的一个普通成员。它知觉而又被知觉，同时是主体和客体：“不解之谜源于此，我的身体同时是能见和所见。那注视着一切者也能注视自己，并在它所见之中认出它能见能力的‘另一边’。” [2] 身体可以注视自己的注视，在触摸时自我触摸，对自己可见可感。它是感觉着的被感觉者。至少在知觉层面，身体是活动的主体，是被置于一些事物中心的自我。就此而言，我们必须将“身体领受为一个主体-客体”。 [3]知觉属于整体性的身体体系。它的主体性是意义深远的重要线索。于是，巨大的逻辑出现于理论的地平线上：倘若身体还能承担“高级的”活动，那么，其主体性岂不超越知觉层面？

这并非得寸进尺，而是收复失地：如果原本属于身体的东西被“剥夺”，那么，就应该将它们物归原主。人是会思想的动物，但也因此会犯很多错误。譬如，我们发明的许多概念并无真实的所指（如以太），真实的存在却会因它们被遮蔽。在专著《审美意识形态》（The Ideology of the Aesthetics）中，英国学者伊格尔顿（Terry Egaleton）曾经如此追问：“倘若理性的观念从身体中产生而非身体必须与已经在那里的理性联结，如果大胆地回溯并在身体的基础上重建一切——伦理、历史、、理性，情形又将如何？” [4]这番话道出了久被遮蔽的关键问题：身体是否能够进行“理性”思维？如果能，我们为何不承认它是“高级”活动的主体？按照伊格尔顿的思路，感性和理性均属于身体，但主流哲学却致力于它的“事业”：其理性活动被剥离，被转让给神秘的灵魂；感性部分虽然未被完全掠夺，但却受到了持续的贬抑和排斥。于是，身体变得不完整。它被肢解和遮蔽。在主流话语体系中，作为整体的身体长期处于缺席状态。被允诺在场的仅仅是其碎片和残骸。从这个角度看，剩下的主要工作是清点理论对身体的“债务”，恢复它被掠夺的力量，标画完整的身体意象。

事实上，到了20世纪，自然科学已经能够“从身体出发”解释思维活动：随着生命阶梯向上伸展，脊椎动物的大脑日益发达，可以进行相对复杂的内部操作，这就是“精神活动”的生物学起源。只要大脑复杂到一定程度，身体就可以思考。理性思考尽管“高级”，但同样离不开身体：没有大脑，我们用什么来思考？又何谈理性？是身体使精神经验成为可能，使人领受到和满足、欢乐和苦痛、自豪和悔恨。它不是容器，不是质料，而是人的同义语。没有身体，就没有人。恰如法国现象学家比朗（Maine de Biran）所言，身体就是自我：“自我直接对世界行动。它不通过身体的居间性（intermediary）行动，不需要求助于任何手段去实现其运动。它自己就是身体，就是运动，就是手段。” [5] 自我、身体、运动、手段是同一个事物。它是在内在超越的经验中被给予的整体，它就是个体本身。另一位法国哲学家米歇尔·亨利继承了这个思路，强调：“我们应该用‘我是身体’这种更原初性的表述代替‘我拥有身体’这样的断言”。 [6] 从这样的立场出发，心理学家汤普森（Thompson）力图以非笛卡尔（non-Cartesian）的方式敞开人的秘密：不是预设有意识的心智（主体）和物理性的身体（客体），而是研究身体的两个身份——主动的生命（subjectively lives）和在世的有机体（organism in the world）——之间的辩证关系。 [7]根据他的考察，人自己喜欢将身体当作客体，原因在于注重身体意象（body image）而忽略了身体图式(body schema)：“一个人当然可以将他的身体感受为客体，直接观看或打量其境中之像。但在这种情况下，人在处理意识层面的‘身体意象’，这与无意识的身体图式形成了鲜明的对比。”[8]身体意象向视觉显现。它的生成说明身体已经成为被意识到的意向性客体（intentional object）。与它想成鲜明对照，身体图式则是动力性的感觉运动（sensorimotor）过程，整合感觉和行动，协调人与环境的关系。在它起作用时，身体可以展示自己的主体性。身体并非永远被动地接受审视，相反，活的身体（the lived body）总已经在感觉和行动，不断实现自己的目标，前反射(pre-reflective)地将自己经验为主体(body-as-subject)。依据这个逻辑，汤普森建议以身-身（body-body）问题取代身心(mind-body)问题。 [9]在如此说话时，他已经大体上敞开了“归还”的逻辑。

随着“归还”的进程日渐深入，“债权”问题也逐渐浮出海面：属于身体的东西之所以会被“掠夺”，是因为人们假定世界上还存在更“高级”的主体。这就是灵魂。根据初人的想象，灵魂本来就是在人体内起推动作用的生命力，肉身消亡之后便“在空中游荡”。 [10] 如果把身体比作房屋、汽车、轮船，那么，灵魂就是住户、驾驶员、舵手：“魂魄在身，如室之有人。” [11]在这种语境中，身体显现为被动之物。它在本质上是惰性的存在，需要被驱动、引导、赋予意义。无人的房屋不过是了无生趣的空间。生趣来自居住者。对于身体来说，居住者就是灵魂。灵魂虽小，但却意味着活力。只有当灵魂进入身体时，它才具有活泼泼的生命。灵魂在，生命就延续。当灵魂飞走或消散时，身体就会立刻空心化，进入睡眠和死亡状态。犹如没有内容的空壳，它并非自己命运的主导者。倘若没有灵魂再次选中它，它就将永远沉没于虚无之中。与它相比，灵魂无疑地位更高。后者是人中的人，保证着个体的同一性。从远古时代起，“小人假设”就开始占据主导地位：“一个动物活着并且行动，是因为他(它)身体里面有一个小小的动物使得他（它）行动，如果人活着并且行动，也是因为人体里面有一个小人或小动物使得他行动。” [12] 这个动物体内的小动物，人体内的小人，就是灵魂。当灵魂存在于身体中，动物或人就拥有生命。如果灵魂离开了身体，人就处于睡眠和死亡状态。这就是最原始的灵魂观。根据弗雷泽（James G. Frazer）等人类学家的研究，原始部族的成员们敬畏这个神圣的小人。在后者看来，“我”有两个：一裸于外，一居于内；裸于外者虽然体积上占优，但金山后者的临时性住所：“在大的身躯死亡时，小的身体就飞走了。” [13] “小人”在身体中进进出出，身体则因此被抛入生和死的轮回之中。在这个过程中，被利用的身体并非关键角色。作为暂时的承载者，它不过是一座注定被遗弃的客舍。“我”归根结底是灵魂。灵魂即使丧失了原有的身体，也可以“借尸还魂”。只要灵魂还在，人就不会真正死去。身体和身体的交往不过是外部交往。真正的相互作用必然穿透躯体，触及更本质性的存在。它是灵魂与灵魂的对话，是内在性与内在性的相互渗透：

在狩猎中打死熊时，猎人把长烟袋锅塞进它的嘴里，并从烟袋嘴吹气，以便让烟充满熊的嘴和喉咙，他们向熊的魂灵念咒，恳求它不要因为它的身死而对他怀恨在心，并且不要妨碍他今后的每次打猎。[14]

当债权人和欠债者都是灵魂，身体便不过是个筹码。它是灵魂的财产，是精神主体谈判是资本。在身体死去之后，灵魂依然存活于世，照样可以听见声音，接受赠礼和赔偿。虽然初人眼中的灵魂也有胖有瘦、有高有矮、有重有轻，还不是纯粹的精神性存在，但贬抑身体的逻辑已经潜伏于其中：其一，既然灵魂能在身体中飞进飞出，那么，它显然比身体轻盈；其二，作为自我的标志，灵魂比身体更容易保持同一性，也更长久；其三，当灵魂在身体中时，人可以从事复杂的活动，这说明它具有管理、计划、统治的能力。如果继续强化对这种差别的想象和演绎，那么，灵魂就必然日益去物质化。这不是纯然的逻辑可能性，而是曾经展现并的世界性趋势。最终，精神性的灵魂被等同于人，肉身则是我们和动物都拥有的东西。前者给人以生命，后者则不过是被激活的对象：“人身如傀儡风筝等死物也，气如线索也。神运气而一身活泼，能动能静，如人用线索牵提风筝也。神运气，其运身，所以能行能止，能言能语。” [15] 于是，“小人假设”穿过了原始时代，进入后来的文明体系中，支配着一代又一代个体。在古代中国，人们常常以躯壳一词指代身体，视之为灵魂的暂时居所：“如今躯壳虽在泾河，精灵实归柳氏 。”（李渔《蜃中楼·传书》）与此类似，日语中的身体由“から”和“だ”组成，而“から”意为“壳”。 [16] 显然，有关“壳”的言说牵连出共同的信仰：当外在的躯壳消失了，但“内在的人”仍将继续生存下去。

从古希腊开始，西方人给出的主要答案是：灵魂就是知行合一的自我(ego,self)，是经验的组织者。 [17] 作为雅典最重要的美学家，柏拉图曾这样阐释古希腊的主流灵魂观念：“如果我把此刻涌现在心中的想法说出来，那么我会想那些最先使用ψυχή这个词的人想要说的意思是，灵魂在肉体的时候是生命之源，提供了呼吸和再生的力量，如果这种力量失败了，那么肉体就会衰亡，如果我没弄错的话，他们把这种力量称作灵魂。”（《克拉底鲁篇》399E-400A） [18] 这种表述几乎逐字逐句地重复了原始的灵魂观。当然，他眼中的灵魂已经不再是缩微的身体，而是具有管理、统治、计划能力的精神主体：“灵魂的工作是你不能用世上其他任何东西来完成的，比如管理、统治、计划等等，对吗？除了灵魂，你还能把这些工作指定给其他事物，称之为这些事物的专门工作吗？”（《国家篇》353D）。（《柏拉图全集》，第二卷,第311页。）在《伊庇诺米篇》(Epinomis)中，柏拉图清晰地提出了身心二分法：“有两类存在，一类是灵魂，一类是物体，两类存在都有无穷多个，相互之间各不相同，两类存在之间也各不相同，没有共同的中介，灵魂比物体优秀。当然了，我们认为第一类存在是理智的，第二类存在是不理智的；第一类存在是主人，第二类存在是仆人；第一类存在是普遍的原因，第二类存在不能作为任何事物的原因。（《伊庇诺米篇》983D）”[19] 面对这个近乎全能的精神主体，肉身至多只能起辅助作用。在希腊文中，身体写作σώμα，意为灵魂的容纳者。容纳者为所容纳的东西存在。对身体来说，它容纳的东西远比它重要。这就是灵魂——主动、不可分、代表人本质的实体。后者虽然“藏于内”，但总是起支配作用。相对于灵魂，身体被动而卑微。它即便有资格与灵魂联合，也似乎注定是永远的配角。作为二元论者，亚里士多德就展示了以灵魂为主体的身心观：虽然人是“身魂综体”（the union of body and soul），但“躯体之运动实有赖灵魂为之做主” [20] 。具体来说，就是：“生物的灵魂是凭两种功能为之界说的，（甲）审辨机制，承担思想（理知）和感觉的联合功能，以及（乙）在空间运动的机制。” [21] 留给身体的功能实际上只剩下两个：外部感觉，按照心灵的指令行动。除此之外，它不能有别的作为。由此形成了一种新的二分法：心灵——思想；身体——感觉。这实际上排除了下面的可能性：身体也能进行精神活动，承担完整的生命功能。一旦涉及思想等“高级”活动，联合论者心目中的主体就只剩下灵魂。显然，这种假定暗含着身心的原初立场：如果身体只能感觉而不能思想，心灵可以思想却无法感觉，那么，它们就应该是两种完全不同的实体，当然可以分离。对此，亚里士多德进行过精准的分析：“如果某些功能或感受专属于灵魂，那么，它就可以离开身体，但倘若无此专属功能，则它不能与身体分开。” [22] 然而，身心是究竟否可以分离呢？他本人的答案前后矛盾：一方面，强调灵魂的“所有感觉都结合于身体”，二者是同一个存在的两个方面（潜能-现实）；另一方面，他又认为存在纯形式(pure form)、第一推动者、唯一神（God），假定绝对精神主体不需要质料。在阐释前一个主张时，他主要聚焦于感受层面：“但就灵魂而言，它的所有感受都结合于身体，如愤怒、平和、恐惧、怜悯、希望乃至快乐、爱、恨。因为在这些事例中，身体都以某种方式受影响。” [23] 结合于身体不等于受制于它。灵魂是生命活动的承担者。譬如，快乐和痛苦都属于灵魂的运动：“快感可以假定为灵魂整体的一种运动，它使灵魂被有意识地恢复到自然状态；快乐的反面是痛苦。” [24] 从逻辑上讲，身体受灵魂影响并不意味着二者不可分。只要存在专属于灵魂的功能，那么，它就完全可以单独存在：“无论是在何种情况下，灵魂的部分都先于动物综合体（animal composite）及其特定部分……身体和身体的构成则后于灵魂所是的实体……。” [25] 既然二者有“先”有“后”，那么，它们必然可以分离：

（1）存在不动的第一推动者，不依赖于惰性的质料。

（2）第一推动者是最美好的事物，是永恒的自我实现的客体。

（3）它既是被向往和思想的对象，又是思想着的精神实体，因此，脱离了质料的思想才是发动世界的力量。 [26]

倘若“永恒的、不被推动的（思想）实体”可以与“感性事物”分离，灵魂与身体的联合也就没有必然性可言——亚里士多德所设想的思想实体没有体积、没有部分、不可分，并不一定非得与肉身结对出现。 [27] 具体来讲，他心目中的灵魂分为两部分：其一，智识和沉思功能由高级的灵魂承担，后者可以与身体分离：其二，承担营养、感觉、运动等功能的那部分灵魂则必须与肉体结合。[28] 作为亚里士多德的门徒，托马斯·阿奎那就将生物分为三类：“下面，我们思考肉身性生物（corporeal creatures）和精神性生物(spiritual creatures)的区别：首先，在《圣经》中，纯粹的精神性生物叫做天使；其次，完全肉身性的生物；第三，肉身和精神性的组合物，这就是人。”[29] 按照这种分类，世界上存在三种重要生物：

（1）纯粹精神性生物——天使；

（2）肉身和精神的结合物——人；

（3）纯粹的肉身性生物。

虽然人是肉身和精神的结合物，但他并非总是需要肉身。只有当他处于尘世时，他才需要能够感觉和摄入外物的身体。荣国后，肉身则已经灵性化为不朽的存在，无法穿透，不能接受外部信息，当然也不再具有感觉功能，因此，灵魂与之结合的实用意义已经丧失。在这种情况下，它之所以仍带着身体这个老伙伴，仅仅是因为“（与身体）分离的灵魂显然不那么完美。” [30] 也就是说，恰如天使没有身体一样，人的灵魂也完全可以脱离身体而独自生存。正因为意识到了这个逻辑，经过六番深思的笛卡尔才最终断定身心完全有别：“尽管我或许拥有一个身体并与它紧密地结合在一起，但我同时也有一个清晰而且分明的观念，即，我仅仅是一个思维而无广延的东西，肉体则只是有广延的东西而无法思维，所以，可以肯定的是：这个我（也就是说灵魂，也就是我之所以为我的东西），全然而绝对地与身体有别，可以没有肉体而存在。” [31] 既然“这个我”可以完全离开肉体，那么，人归根结底就是灵魂，肉体不过是可有可无的附属物。没有了灵魂，我将立刻消亡，但身体之死仅仅意味着前者暂时失去了住所。恰如吉波斯（Raymond W. Gibbs）所说，这种观点的实质是：“我们将身体看作物质实体，将自我和思想当作超凡（ethereal）的存在，认为前者以神秘的方式穿透身体。” [32] 涉及推理等高级功能时，论述者总是将身体悬搁起来。最终剩下的是心，是精神实体，是思想。到了笛卡尔这里，身心分离的逻辑已经彻底敞开。从表面上看，这似乎无懈可击：既然灵魂可以担当身体欠缺的功能，它就最终不需要这个低级之物。相比于可朽的身体，想象中的灵魂更适合代表人格的同一性：作为非物质性的“我”，它具备有意识的经验，掌控、、行动，维持从出生（或之前）到死亡（或以后）的完美同一性。

莫里斯·梅洛-庞蒂的语言学与艺术

身体性内在地具有一个表现性（expressivité）尺度，这在自我的建构中显得非常根本。而昭现这个事实是《行为的结构》一书中的一个重要成就，并且这一结论在他其后的工作中不断地经受着重新审视。而随着这个表现性的矿脉，他检视了一个化身的主体是如何能够实现超越生物层面的活动，例如智力活动或是文化生活。

因此他认真地研究了作为文化核心的语言，特别是考察了思想和意义的表达，并以对语言的习得以及身体的表现性的分析，以及对于语言的病理学，甚至于对于绘画、电影、文学以及诗歌对于语言的使用的考量，来丰富这一视角。

费丁南·德·索绪尔可以注意到，这个对语言的关注从一开始就包含了对于艺术表达方式的考察，如《行为的结构》中有一段关于le Greco的文字（219页起），预示了他在1945年《塞尚的怀疑》中发展出的观点，以及其后《知觉现象学》中的考察。在这个意义上说，他在索邦大学担任儿童及教育心理学教职阶段的工作并不是一个对其哲学和现象学关注的间断，而更多地是其反思的一个重要的发展阶段。

如他在索邦大学的授课纲要所示，他在这个时期通过儿童语言习得的研究、通过在费丁南·德·索绪尔的语言学工作中寻求的支持，以及借由调解心理学、语言学和社会人类学的对话而对于“结构”这一概念的工作，维系了一个现象学和其他心理学工作之间的对话。 需要明确的一点是，梅洛－庞蒂对于各种艺术类型（视觉、造型、文学、诗歌等）的关注并不依靠于对美的探询，或是意旨于建立对于艺术的规范性标准。因此在他的著作中很难找到解析名著、艺术作品或者艺术家真谛的理论尝试。他的目标首要地是通过那些对艺术家、诗人以及作家的工作的关注而丰富起来的关于表达（langage）的思考，分析那些不变的作为表现性基础的结构。

然而应该同时指出的是，虽然并没有直接建立对于艺术的规范性标准，他还是明确地保持了对原初表达（expression première）和重新表达（expression seconde）的区分。这种区分首先出现在《知觉的现象学》（207页脚注二）并且时常以“被言说的语言”（langage parlé）及“为言说的语言”（langage parlant）的说法被重提。被言说的语言（或次级表达）直接来源于我们的语言积累，来自我们获得的文化遗传，也来自大量符号和意义的关联。而为言说的语言（或初创表达）则是意义的定形，是思想迸发之时、意义到场之时的语言。

而梅洛庞蒂更为感兴趣的是为言说的语言，即原初表达。它也在对于表达（expression）的产生和接受的工作中引起了他的持续关注，这是一个对于行为、意向、知觉以及自由和外因之间关系的综合分析。

玩牌的人，保罗·塞尚对于绘画作品这一主题，庞蒂称画家在创作的时候能够首先酝酿出一个想法然后将其具体化，或者从对材料的处理中释放出某种思想或情感。然而在这二者中，画家的艺术行为都孕育了一种表达，在这种表达中某种意义被呈型。以这个发现为起点，他试图解释那些刻画表现性特征的不变结构，同时将他在《塞尚的怀疑》中所赋予价值的意义的词义限定（la surdétermination sens）纳入考虑。

在需要考量的结构中，对风格这一概念的研究在《间接语言及沉默之声》（Le langage indirect et les voix silence）中占据了重要的位置。虽然同安德烈·马尔罗有一些共识，但他对于后者在《沉默之声》（出版于普雷亚德(Bibliothèque de la Pléiade)丛书，汇集了出版于1947年至1950年间的四卷《艺术的心理学》）中对风格的三种概念的阐述表示异议。梅洛庞蒂认为马尔罗在这部作品对风格的探讨中，时而使用一个非常主观的视角同化成艺术家的个体性投射，时而却使用截然相反的一个非常形而上学、甚至对于他来说神秘主义的视角，在此风格被联系到一个表述绘画的精神的“超艺术”的概念，而它最后被简化为对绘画风格或艺术流派的指称。

庞蒂认为，正是对这种风格概念的运用使得马尔罗割裂了意大利文艺复兴绘画的客观性和他所处时代的绘画的主观性，而这正是梅洛庞蒂反对的。根据他的看法，更重要的是考虑基本的问题，认识到风格的存在首先是知觉优先的一个要求，这也说明了将历史性和主体间性（intersubjectivité）维度纳入考虑的必要性。 不论是他关于身体性还是关于语言的工作都为理解表现性而揭示了个体植根于所生存的世界的重要性，而这种植根交织着历史性和主体间性的维度，正是他尽力所要阐释的。作为对于历史和主体间性的探讨之基础，他指出个体在此既非主体，因为他是一个已然成型的社会文化和语言网络的一部分；同时个体也并非其产物，因为通过对其之使用，个体介入并影响着这些既有结构，包括有关语言的制度化。他在被任命法兰西学院教职时重新提出的材料中指出，这可以作为他对这些现象进行研究时所采用的模型。

莫里斯·梅洛-庞蒂的人物小传

人物介绍

梅洛·庞蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908-1961）是法国二十世纪最重要的哲学家、思想家之一。他在存在主义盛行年代与萨特齐名，是法国存在主义的杰出代表。他最重要的哲学著作《知觉现象学》和萨特的《存在与虚无》一起被视作法国现象动的奠基之作。梅洛·庞蒂和萨特有着惊人相似的经历：早年丧父，“从来没有从一个不可比拟的童年之中复原过来 ”。1926-1930年在巴黎高师学习哲学，1930年通过大中教师学衔考试。1934年通过博士论文《现象学与格式塔心理学中的知觉问题》。二次大战开始后应征入伍，参加抵抗运动，在中学教书、在巴黎高师担任辅导教师，开始在学界产生影响。在此期间，他与萨特等左派知识分子一起创办《现代》杂志，但因上的分歧很快分道扬镳。后来梅洛·庞蒂先后在里昂大学、巴黎高师、巴黎大学任教。1952年进入法兰西学院。1961年，梅洛·庞蒂突发心脏病猝然离世，时年仅53岁。他的英年早逝，令法国学界震惊、遗憾。和他已决裂的萨特还专门写了一篇长文《梅洛·庞蒂》纪念他昔日的战友和同行。

德国现象学进入法国是法国思想界的一个“事件”。甚至可以说改变了法国哲学的面貌。现象学在法国的接受始于二十年代末、三十年代初，40年代到五十年代演变成为法国“存在”思潮，被称作现象学的“存在主义转向”。至六十年代发生以勒维纳斯为代表的现象学的“神学”转向。梅洛·庞蒂在法国当代哲学中的重要性首先在于他是第一次转向最杰出的思想家。法国著名哲学评论家德贡伯认为梅洛·庞蒂是法国现象动的真正代表，开创了法国存在现象学的道路。和萨特相比，他在哲学上的重要性更加纯粹。梅洛·庞蒂1929年就在巴黎参加胡塞尔举办的《先验现象学》的四次讲座。几年后，他在《法兰西哲学通讯》上发表了两篇文章《知觉本性的研究计划》和《知觉的本性》 。他的第一部哲学著作《行为的结构》（1942年）就是他现象学研究和行为主义、动物心理学、格式塔心理学研究的结果。在这一年，梅洛·庞蒂读到了《国际哲学杂志》为纪念胡塞尔的专号，其中有胡塞尔未发表过的《作为历史意向问题的几何学起源问题》，还有芬克的《胡塞尔的现象学问题》等文章。梅洛·庞蒂对现象学的兴趣和研究愈加深入，他为《哲学研究》杂志写过一篇有关胡塞尔的论文。大战期间，胡塞尔受到纳粹离开了弗莱堡。胡塞尔去世后，一位勇敢的比利时年轻人伯雷达（1911-1974）冒着危险来到胡塞尔夫人那里，几经波折，把四千多页胡塞尔未发表过的手稿带到比利时的卢汶。梅洛·庞蒂1939年3月到卢汶查阅了胡塞尔的《欧洲科学的危机和先验现象学》，《观念II》未发表部分及其它手稿，对他以后的现象学研究影响深远。大战期间，伯雷达计划在巴黎筹备成立征集胡塞尔未发表手稿的组织。梅洛·庞蒂和越裔学者唐·迪克陶都非常关注这件事。唐·迪克陶在1944年从卢汶带回了一批胡塞尔的重要手稿回到巴黎。梅洛·庞蒂是法国当时利用这批资料最多的学者之一。也是在对胡塞尔现象学的探索和研究的基础上，梅洛·庞蒂完成了他的巨著《知觉现象学》（1945）。之后还有《人道主义和恐怖》（1947），《意义与无意义》（1948）、，《辩证法的探险》（1955），《符号》（1960）等哲学著作出版，还有一些著述和讲稿在梅洛·庞蒂去世后由他的学生整理出版：《眼与心》（1964），《可见的与不可见的》（1964），《自然》（1995）。

梅洛·庞蒂的哲学思想受到多方面的影响，所以他的哲学研究涉及多种领域。当然，首先是胡塞尔现象学的影响。从胡塞尔那里，他懂得了如果不倾向被思想的对象，思想就永远不存在：这就是意向性。在他看来，既然现象学是对人的实在经历的存在的描述，那麽它就永远不可能完全是白的，也不可能完全是黑的。这种现象学描述的是实在物，也就是描述处在自在与自为之间、意识与物质之间、自由与自然之间的东西。也可以说“两者之间”的东西是梅洛·庞蒂的关心所在。换句话说，知觉的主体既不是精神的，也不是物质的，这个主体同时是思维着的主体，又是肉体的我。所以，就必然有物质，又有自我意识，人的肉体不能纵情存在。所以，人既是自由的，又是决定的，既主动又被动。人是身体和思维不可分割的存在，使得世界与人生都成为暧昧、摸棱两可的。所以也有人称梅洛·庞蒂为“暧昧的哲学家”。

其次，梅洛·庞蒂受到海德格尔的影响，他把现象学引向本体论。他认为回到实事本身，就意味着回到先于认识而认识又总是要谈论的世界。他反对自然主义或唯科学主义的立场，批评它们把科学的观念看成实在的镜子，设定自在世界，认为真实的意识可以用因果关系的形式与之发生联系。梅洛·庞蒂则认为哲学的首要活动就是要从客观世界回到经历世界中去。不存在内部的人，人总是在世界之中，只有在世界之中才能认识自己。他大概是他那一代学者在精神上最与海德格尔这位“德国思想大师”相通的少数几人之一。海德格尔在梅洛·庞蒂逝世后写的一封信中说：“虽然我本人没有见过梅洛·庞蒂，但通过他所说的和他所主张的，我可以想见在他身上具有一种自由和诚实的精神，他知道思想的事情是什麽，知道思想要求什麽……我们感到安慰的是，这位刚刚离去的朋友，他已经在一条真正的思想道路上留下足迹，这条路通向从未被世俗的喧嚣吵闹和惟利是图的所染指的领域”。

再次，就是格式塔形式理论的启迪，这使梅洛·庞蒂的结构研究对于以后的法国结构主义产生很大影响。这里还应补充加入他对心理学和行为主义的出色研究。在梅洛·庞蒂早期的著作中特别是《行为的结构》中已经提出一种“结构的哲学”。梅洛·庞蒂在这方面的论述极富法国特色。他对行为的研究是为着关注意识和自然的关系，但法国传统的习惯是用灵魂和身体的统一来表述这个问题的。意识与一般意义上的自然发生关系的那一点，就是意识存在的身体。而形式理论则可以产生更高层次的分析。梅洛·庞蒂希望综合形式心理学和行为主义。行为在他看来是结构化了的总体，是一种有意义的总体。这种结构不是物，也不是意识，更不是对刺激的反应，而是对一种处境召唤的回答。他认为，意向从中发射出来的自我，承受意向的身体，意向趋向的诸物，这三者就是经验的活的统一中的不可分割的三项，意味着一个行为结构。而结构的概念在梅洛·庞蒂那里表现为形式心理学的格式塔结构。自然就表现为一种“形式的宇宙”，各种形式按有等级的次序排列：不完整的物理形式，完整的人类形式：“物质、生命和精神应是不平等地参与形式的自然之中，它们代表着完整的不同等级，并且最终构成一种等级，在其中，个体性总是越来越多地自我实现[4]”。这里可以看到柏格森生命哲学精神在梅洛·庞蒂思想中的渗透和融会。

从根本上讲，梅洛·庞蒂的知觉现象学沿循的仍是法国人特有的“我思”的笛卡尔传统。但他的我思并不包容“我在”，“我思”在“我在”的超验运动中完整化，这是梅洛·庞蒂存在现象学的意图和界限：回归存在。这也是萨特等法国存在主义哲学的共同主张：“我在”优先于“我思”，“我思”赋予“我在”以意义。梅洛·庞蒂和他的同代人一样，坚持笛卡尔以来的基本哲学教益，但又对之进行改造。也出于这样的立场，他用知觉哲学的思想，求助于索絮尔的语言学奠定了他的现象学的历史哲学观点。他以此反对萨特只注意到人和物的二元论，忘记了历史、象征、符号，而不懂得世界间的东西。在《辩证法的探险》中，梅洛·庞蒂从对知觉理论的现象学研究转向了历史、社会的现象学研究，即可称之为“意义本体论”的理论研究。其实，历史是物中间的人与人的关系。我与他人中间的是世界间。这样，身体是人存在于世的运载工具，话语属于意义，他人是我的世界构成的前景。整个历史不是无意义的，但又不是只有一种意义。历史不能提供真理，却可能使我们避免一些错误。绝对的历史不存在，它只是对无意义的一种消除，它的意义是未完成的，是开放的。

最后，还应提到，梅洛·庞蒂在美学理论方面的杰出贡献。梅洛·庞蒂本人在绘画艺术、文学等方面造诣颇深。而他最重要的贡献在于：他以现象学的方法关注“非表象”的东西。这和以后的勒维纳斯和德里达等关注“不在场”应该是相通的旨趣。在《眼与心》中，他结合绘画艺术，特别指出见者和可见物之间互相召唤，画中物在自己描述自己，艺术作品是反映彼世的东西，这就是知觉。而在他身后发表的《可见的和不可见的》中，他进一步提出问题，指出本体论超出我们知觉和此在的“原始存在”。而以画家塞尚为例说明：最原始、最本原的存在，就是没有人的东西。即反思之前向我们显示之物的绘画。自然中存在某种召唤各种绘画的东西，被画的山召唤画家。所以，注视就是看到可见物的非肉身化的过程。诸如颜色那样的可见物并不是坚硬、象视线那样展开的碎片，而是不同方向中的窄路，相对不可见物而使不可见物回响的东西。这些看法都是很有启发性的。

由于梅洛庞蒂的哲学涉及多种领域，又建立在“暧昧性”之上，所以他的思想以至态度比他的同代人（比如萨特）要温和。他说过：“我只是要指出哲学不再应该按照上帝、人、被造物的划分来进行思考……”但他先于许多人（比如利科）把意识哲学、辩证法和语言学、心理系起来。先于许多人（比如新哲学家们）更加彻底和恰当地对马克思主义进行评论。他的思想影响了勒富尔、加斯多里亚蒂、利科等许多学者。近些年来，随着现象学研究的不断发展和深入，梅洛·庞蒂的思想也日益受到关注和重视，他提出的问题和思考将继续吸引和启迪后来人。

实体主义是什么意思

什么是所谓“实体主义”思维？与胡塞尔批判的 自然主义很相近但不等同。实体主义这个概念的提出，作为我，是在判断命题的有效性或真理性这个语境中提出的。实体主义简单地说就是：对任何对象和包含此对象的命题的真理性，都采取物理时空存在物被判定真假时候的标准。这就是我所说的 实体主义。严格地将应该叫：物理实体主义。实体主义是一个判定真理过程中出现的问题。它要涉及到判断某个对象的真假---真理论问题---的时候才出现的东西。真理论，就要讨论什么是“真”，于是涉及到逻辑哲学；真，真实，涉及到实在这个概念，又根据西方哲学史上的诸多相关概念组，故而涉及了上述概念。

几个非实体主义的例子：

柏拉图的理念论；笛卡尔的 清楚明晰 方法； 斯宾诺莎的实体；总之，在引入辩证法之前的西方哲学都是实体主义。 首先，实体主义发生在有可能被归为形而上本体论 层面的学说之中；第二，非实体主义的在西方哲学界，有：胡塞尔的、马克思的历史主体或者运动的“物质”概念、后现代主义、罗蒂的对话哲学、海德格尔的后期----不了解，只是据说； 维特根斯坦宣布实体主义走到尽头，以这种宣告实体主义的终结，末路。维特根斯坦的语言游戏，语用论------这是对大化流行、周流不殆， 道，道枢、天钧、天籁、一阴一阳之谓道、石涛的“一画”等状态等对象的一种反面接近。

整个西方哲学都是实体主义思维。苏联马克思是最厉害的实体主义思维。这种思维方式很强大的，也是常识思维的主要方面。是自然科学领域最容易使用的思维，不察觉间僭越到非自然科学领域来了：哲学-----作为现象学的哲学；形而上学；审美理论—美学研究。

4抵抗物理实体主义的工具

甲 现象学和解释学这条路子

◎胡塞尔现象学 本人

◎后期海德格尔的 缘在视野，时间性机缘；

◎解释学循环，历史主义。反客观主义

◎哈贝马斯 主体间性

◎舍勒：历史这个概念

◎梅洛庞蒂：身体

◎杜夫海纳：提出了情感实体，认为审美活动是前反思状态的。实体主义不应该侵扰美学。但杜夫海纳还有另外的讨论价值。在第二编艺术部分里面。

乙 语言进路：结构主义，解构主义

◎语言游戏论 维特根斯坦

◎德里达：延异；踪迹；擦去；反对在场形而上学

丙 康德超越自然主义：先验哲学的路子。我走的就是这条。

丁 马克思的辩证法；

戊 我的方式-----本体论建设的路子：重新定义“体”、“物”，重新定义客观，定义界限，

定义 可言说性；重新思考人类使用语言符号这个行为。根本的抵抗：第三类实在构体：情感实体或情感实在。创制一个新的本体论，创制一种新的实在观。

本体是肉身吗

是。梅洛庞蒂将肉身由一个本体概念发展为一个本体论概念，即世界之肉身。本文从胡塞尔及梅洛-庞蒂关于触摸的理论入手揭示出身体的可逆性概念。

莫里斯·梅洛-庞蒂的心理学理论

庞蒂对心理学的工作表现出相当的关注，同时大部分心理学历史的专家都认为他的工作对这个学科的研究产生了切实的影响。《行为的结构》（1942年）直接探讨了当时相当大范围的心理学实验研究，揭示了不少这些工作所触及的困难；特别是行为主义，由于他们所内涵的本体论前设所带来的困难。在另一方面，他也发现实验心理学数据揭露了当时认识论以及科学哲学所存在的某些问题。

人们还注意到《行为的结构》一书中援引了神经学家库特·古尔德斯坦（Kurt Goldstein）及Frederick J.J. Buytendijk的不少研究。而相应地，Buytendijk也在他的《动物心理学专论》（1952年）也多次引用，此外还发表了一篇题名《接触与被接触》（Arch. Neerl. Zool., 1953）的文章，不难找出其与《可见与不可见》（Le visible et l’invisible）中关于“接触-被触”（touchant-touché）互易性的论述之间的相似之处。

梅洛庞蒂还曾关注过格式塔心理学的工作，并且试图阐明心理分析同现象学之间的敛散关系，以补充他对社会心理学和让·皮亚杰工作的探讨。

什么是主体性和主体间性? 哲学中的主体性和主体间性是什么意思?

20世纪80年代，新类型公共艺术向理论界敞开，依托于“现象学哲学”而来的“主体间性”理论被适时发现。“主体间性”概念最早出自胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl)1931年在巴黎出版的《笛卡尔式的沉思》(Cartesian Meditations)，其英文为“intersubjectivity”，胡塞尔原文为“Intersubjektivität”，常见中文翻译有“互为主体性”或“交互主体性”，即“我们经验到他人时所作用的意向性”1。在现象学中里，“意向即指我们与事物之间的意识关系”2，意思是指当我们经验到他人时，在我们与他人之间起作用的意识关系。胡赛尔提出此观念是因“世界不是只面对着一个人的世界，也不是只由一个个人的经验来接触来把握的；世界是对着所有人的世界，是各人所把握的，也是各人的经验共同组成的”3。以经验来说，则是一种“我在建立他人的经验的同时，他人也在建立我的经验”4的交互相关状态。胡塞尔的主体间性理论以认识论为基础,是带有典型的先验自我为基础的哲学观念。这种哲学观的提出意味着，一个由主客二元对立的哲学向以主体之间的交往为核心的哲学的转向,不是主体性“自我”而是主体间性的“他人”是今天世界的“第一哲学话题”5。

胡塞尔之后一批哲学家围绕主体间性理论展开了进一步论述，海德格尔（Martin Heidegger）、梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）和哈贝马斯（Jürgen Habermas）分别从本体论、认识论和社会学三个方向，将主体间性哲学推向了更宽广的领域。海德格尔关心自我与他人的共同存在，并兼顾客观对象的认同，他提出的是一种我与他人共同性的“在世”，“他人倒是我们本身多半与之无别、我们也在其中的那些人。这个和他人一起的‘也在此’没有一种在一个世界之内‘共同’现成存在的存在论性质。这个‘共同’是一种此在式的共同。这个‘也’是指存在的同等,存在则是寻视着在世的存在。‘共同’与‘也’都须从生存论上来了解,而不可从范畴上来了解。由于这种有共同性的在世之故,世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”6在梅洛-庞蒂的理论中，谈论及互为主体性时，重视“回到对人的行为和知觉的分析上来，考虑的是人与环境的关系。但这里的环境不是物理环境而是行为环境，这意味着动机、意向等心理因素与身体运动这一生理因素的融合”7，这一“处境的空间性”特质，便呈现了主体间性。哈贝马斯通过阐释人的交往理性之后指出：“每一个人都应怀着普遍的、团结互助的责任心，团结他人，即把他人视作我们中的一分子，是我们共同体中每个人的责任”。8他希望通过开展真正理性的对话寻求关于真理的“共识”，从而解决公共管理的合法性危机和越来越严重的社会问题。沿着海德格尔的“此在”、梅洛庞蒂的“处境空间”与哈贝马斯的“交往行动”，一些哲学家们把我与他人的关系刻画为某种“共在”思路而展开理论路径探索，这种多元决定论和整体主义的思想,显露出一种人类哲学观念的进展，映射出主体性哲学向主体间性哲学转向的姿态。

主体间性体现了这样一种思想，即“只有把世界（他人和自然）不是看作死寂的客体，而是看作与自我一样的主体，才是本真的存在，才能最终把握世界和达到自由”9。也就是说，主体间性并不意味着否定主体性，而是在承认主体性的前提下，否定认识论对主体和理性的绝对信任，用主体间性来重新规定主体性，是一种本体论概念。其内涵是人与世界的统一性，主体与主体之间不再是征服与对抗的关系，而是平等、对话与理解的过程，依此实现了对实践美学的哲学批判。

主体间性哲学观提出已久，但20世纪80年代之前未能引起艺术界的足够重视，主体间性被误认为不存在于现实生活中，而是封闭于意识自我之内，以凸显主体向度为核心，因而只具有哲学文本上的合法性。80年代以后，随着艺术“伦理转向”意识的勃兴，主体间性理论被艺术界逐渐接受，并进行艺术实践，成为公共艺术家的重要兴趣点。事实上，当博伊斯（Joseph Beuys)1982年在卡塞尔植下第一颗橡树，将公共艺术纳入广阔社会空间之时，就已展现出公共艺术主体性原则的历史性转身，在实践层面已经实现了从形式创造转向广阔的人类与社会诉求，体现出对主体间性理论的行动呼应。

“时间塌陷”是真的吗？

时间的塌陷——梅洛庞蒂从时间到存在的现象学道路

摘　　要:本文通过对梅洛庞蒂《感知现象学》对时间问题考察的分析，揭示了梅氏从时间到存在的现象学道路的实质，强调梅氏的这一思路对现象学研究的意义。 ///////////////////////////////////////////////////////////////////////根据相对论中的理论当物体的质量(引力}非常大的时候能够使周围的时空产生坍塌.以及当物体的运动速度非常高的时候,也会引起同样的效应.答案补充 比如黑洞(大引力)周围的地方时空就会被无限弯曲.根据理论还能得出这样一个结论,如果一个人住在卫星上,那么一个住在地球上的人过了50年,而在卫星上住的人却过了50年过一点的时间(因为卫星速度不是很快所以不明显,如果接近光速的时候基本上就停留了)

莫里斯·梅洛-庞蒂的社会学理论

在对于植根于生存世界的分析，以及延伸出的对于主体间性的分析的过程中，梅洛庞蒂逐渐介入社会学与人类学研究的本质中，尤其是在著作《哲学与社会学》以及《自毛斯至克劳德·李维-史陀》中。他的关于知觉优先以及生存着的肉体的论证创立了对于主体间性的一个全新认识，并正是出于这个原因，它们极大地启发了社会学的研究，特别是对于阿尔弗雷德·舒茨（Alfred Schütz）的社会现象学工作中对于实际意向性的研究有相当的启发作用。