梅洛庞蒂知觉现象学

梅洛庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）是20世纪法国知觉哲学家和现象学家。他的知觉现象学理论认为，人类的知觉并不是简单地接受外部客观世界的信息，而是与我们的身体、生活经验和文化环境紧密联系在一起的。

梅洛庞蒂重视身体在知觉过程中的角色，认为知觉是我们身体与环境交互作用的产物。他认为我们的身体是我们与世界直接联系的一种方式，我们经过身体来感受世界，创造世界。

梅洛庞蒂的知觉现象学理论对哲学、心理学和认知科学产生了深远的影响。他的理论揭示了人类的知觉是多么不可分割的一部分，超越了客观世界和主观经验之间的二元对立，为我们了解我们自身和周围世界的关系提供了深刻的见解。

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17.梅洛·庞蒂的知觉现象学

现象学首先就是描述，描述既不是像科学解释那样寻找一些外在的原因，也不是像哲学的反思分析那样追问内在的原因和可能性条件，因为在这么做之前，在我们能对世界分析之前，世界已经给予了我们，因此，没有内在的人，人在世界上存在，人只有在世界中才能认识自己，不是世界的根源可以追溯到人，而是人总是已经在世界中了。现象学还原不应该还原到先验意识上去，相反，它应该切断我们对世界的习以为常，这么做是要让世界的矛盾性和无理由性得以显现出来，还原最重要的教训就是绝对还原的不可能性，“把握本质”只是我们把握我们在世的一种手段，“探讨本质”就是捕捉我们生动的原始经验，显示前反思世界，本质还原是显示在重返我们之前的世界之所是的一种解决办法，旨在同等地看待反思和意识的非反思生活。

意向性是作用意向性，它是形成世界和我们生活的自然的和前断言的统一性，它在我们的愿望、评价、景象中的显现比在客观认识中的显现更清晰，它给我们提供的是原始世界本身，而不是在客观和精确知识中的世界。理性产生于经验本身，但理性不是主观理性，而是主体间理性，现象学的世界不是对一个先行存在的阐明，而是存在的促成，即哲学不是一种先行真理的反映，而是哲学使真理实现，真正的哲学在于重新学会看世界，但这种“看”不是无偏向的旁观者的静观的“看”，而是实践参与这个世界的“看”，是一种暴力行为。主体和客体一开始就处于一定的结构或格式塔中，所以我们无法直接诉诸实存或直接投入生命过程，而一定是在这个中间领域开始我们的原始经验和活动。直觉就是是意义、结构、各个部分的自发排列，直觉不是完全的澄明，也不是完全的晦暗，而是若明若暗，世界就显现在结构中。

意识本身作为行为的一种结构化，是从行为发展而来的，行为是人与其世界互动的结果，这种行为就是实存，实存是前意识的行为，即自在与自为之间的转变。结构和格式塔具有中介的功能，它们不是对经验的被动反应，而是对经验主动的组织，它们形成一个境域把人和其周围世界包容在一起，这个境域是不可超越的，又是可以超越的，结构是一个有意义的整体，行为首先是生命的自组织过程, 作为前意识活动, 它是自发完成的。

我们前意识的行为决不是随意乱来，而总是有章法的，即有一定结构，对结构的意识是后于结构的意识的，意识固然可以区分结构和它自己，但结构却不是它的产物，而是它的存在的条件，结构是一切事实和观念的条件，但它本身是存在，格式塔是世界的显现本身，而不是世界的可能性条件，格式塔是一个准则的形成，但本身不是按照一个准则实现的结构不是意识的产物，而是存在本身的一个向度，这个向度不仅可以在生命领域和文化领域里找到，也可以在生物领域和物理领域里找到。

知觉是一种前科学的存在经验，它开启了一条通向一切能显现出来的东西的通道，它是一切体验方式和行为方式的基本前提，知觉是一切行为得以展开的基础，世界不是我掌握其构成规律的客体，而是自然环境，是我的一切想象和我的一切鲜明知觉的场，知觉是这个世界的得以展示的基本方式。

身体就是主体，是前意识层面的，在我们具有反思意识之前，我们已经在这世界上存在，但在世存在并非是在一个物理空间中存在，而是我们从一开始就与世界有一种互动或对话的关系，世界对我们是有意义的，而这些意义也决定了我们在世界的活动，在此意义上，世界属于我们，我们属于世界，即知觉世界，知觉世界始终是一切理性，一切价值和一切实存预设的基础，在知觉世界中，还没有主体和客体，只有身体—主体与它的环境，这是一个辩证的互属关系，一方面，身体—主体给予事物意义，从而构成它的环境，另一方面，它的环境又是它存在的基础，因此，若无人给予世界意义，世界将是无，若无世界，人也将是无。

身体是我们每时每刻体验到或体验着的身体，身体不能被还原为意识，这个身体就是身体—主体，只有在身体—主体的基础上，我们才能区分经验主体和先验主体，这个身体是一个自然的我的身体，我总是已经在世的我，它已经筹划了意义结构，但还没有有意识的操纵，同时，身体也是文化和习惯的身体，它积淀了丰富的历史文化内容，在这个意义上，身体是我自己的先行规定，我就是我的身体，身体的活动空间不是物理空间，而是生活空间，身体的运动是和知觉的活动密切相关的，它充满着意义，被构成的身体就在那里，这个空间是所有其他空间的起源，表达运动本身，是它把一个地点给予意义并把意义投射到外面，是它使意义作为物体在我们的手下、在我们的眼睛下开始存在，身体使我们的个人行为在稳定的个性中延伸，是我们拥有一个世界的方式。性也是我们在世界中存在的一种基本方式，因此，性行为体现了一种爱欲知觉，在这种知觉中，一个身体寻找另一个身体，性关系是人与人共存与相连的基本关系。

世界一开始并不呈现为我的世界，我与他人在这个世界中都有自己的位置，但也彼此关联在一起，存在首先是共存，他人是由于被我们的身体感知而进入我们的视野，当我的身体在感知他人身体时，在他人身体中看到自己的意向的奇妙延伸，看到一种看待世界的熟悉方式，从此以后，由于我的身体的各个部分共同组成了一个系统，所有他人的身体和我的身体是一个单一的整体，我的身体每时每刻是其痕迹的来源不明的生存，从此以后同时寓于这两个身体中，在我看来, 他人不再是我的先验场中的一个行为，在他人看来，我也不再是他人的先验场中的一个行为，在一种完全的相互关系中，我们互为合作者，我们互通我们的看法，我们通过同一个世界共存。

身体通过语言开启了人类共存的文化世界，作为行为和能力的身体，首先就是语言行为和能力，没有语言的身体是无法想象的，身体在表现、在说话、在与世界和他人的对话中，世界在我们面前渐渐展开。思想和语言却始终是一体的，言语是身体的一种姿态，它不仅指向一个具体的目标，而且也指向整个世界，它是身体意向性的一个典型例子，语言所记录的不是“我思”而是“我能”，语言始终非使用语言的人所能控制，这并不意味着语言的使用者对语言毫无办法而只有服从，相反，就像人既为环境所决定又能改变环境一样，人既受制于语言又能对语言有所创造。言语是个人日常的语言活动，语言则是言语活动的准则，语言是社会的，而言语总是个人的。虽然语言体现了人的社会存在，但言语往往能突破现成和给定的东西，创造出新的语言可能性，而言语不可能是纯粹个人的事，因为言语总是马上就变成一种交流，这是由身体的共存性所决定的，说话者和听者创造着一个将他们联系在一起的共同基础，说和听不是主动和被动的单向灌输过程，而是难分主动和被动的积极的交流过程和对话过程，在对话或交流中不是不同的心灵在发生关系，而是作为言语的我和作为言语的他人在交流，当我说话或理解的时候，他人在我之中，我也在他人之中，就我说的东西有意义而言，当我说话时，我对我自己是一个不同的他人，就我理解而言，我不再知道谁在说，谁在听。实际上，是语言在说，语言在听，语言就是我们，我们就是语言，语言只能从内部，通过它的操作被认识，它由沉默的声音唤起，继续着表达的努力，那就是一切存在者的存在。语言就是存在的展开和真理的产生过程，言语行为是人的基本存在方式，语言证明了人的共存性，语言不但是交往的工具，也是创造的工具，语言对自身的超越就是新的意义的诞生，语言的改变就是世界的改变，人只有听从语言的召唤时他才是人。

梅洛·庞蒂的知觉身体

很显然，对于主体而言，空间感的形成必然离不开知觉和身体，对空间的把握，实际就是自我处境的调适、配置和重构。也就是说，我的身体在理解空间、他人和世界的“深度”中是直观的、生存性的、美学化的。梅洛—庞蒂说：“身体的空间性不是如同外部物体的空间性或‘空间感觉’的空间性那样的一种位置的空间性，而是一种处境的空间性。”[3]137-138自我身体会不断更改、修正和配置自我的空间处境，从而能够生成新的空间习惯和深度。在这样的过程里，身体就是一个关键的环节，或者说是一个“中介”。梅洛—庞蒂曾经提出过“身体图式”和“身体综合”的概念，尤其是借助于“身体图式”这一概念，他详尽阐释了身体知觉性和空间性及其稳定性。他最终想说明的是：“‘身体图式’作为总体性和统一性既非部分之间的偶然性的、经验性的相互作用所形成的‘效果’，也不仅仅是一种‘格式塔’意义上的‘整体意识’，而是一种先天的、能动的综合的能力。”[6]即是说，建基在知觉基础上的身体及“身体图式”在一定程度上是稳定的，自我对世界的理解和把握就是依靠知觉的身体和“身体图式”来完成的，它可以不断地自我调适和配置，从而达到最优化的效果。

梅洛—庞蒂还强调：“知觉，是借助身体使我们出现在某物面前，该物在世界的某处有其自身的位置，而对它的破译旨在将其每一细节再置放到适合它的境域之中。”[1]73-74这也就意味着，梅洛—庞蒂始终将“知觉”放置在一个首要和关键的位置。借助于知觉，身体演变为“灵化的”身体，主体也演变为“肉身化”主体。③所以，从宏观角度来看，梅洛—庞蒂的身体就是主体。作为主体的身体，在自我面对世界、自然、文化、他人时，必将又会是一个主动的、能动的身体，梅洛—庞蒂也称之为“我能”。所以，他在《旅程Ⅱ》中说道：“我们以我们的身体实现过渡，这就是我能④。每一知觉都是我的身体的肉体统一的一个环节。……自我与身体的关系不是纯粹主我与一个客体的关系。我的身体不是一个客体，而是一种手段，一种知觉。我在知觉中用我的身体来组织与世界打交道。由于我的身体并通过我的身体，我寓居于世界。身体是知觉定位在其中的场。”[7]167这样，我们就可以清晰地看出，在梅洛—庞蒂的视野和思想中，身体就是一个能动的自我或主体。我可以借助于我的身体把握世界、他人，以至文化、艺术；我还可以不断调整自我的视野和身体空间性，从而使我可以更好地感知世界。可以这样说：作为主体的身体既是知觉的，又是空间的，它们相互交织，互为主客体，互为主动性和被动性，从而使“我”合理存在于深度空间和时间里。所以，“与对世界的描述一致，梅氏的身体则是既具有客体性又具有主体性的包括全部知觉在内的现象学上的身体”[8]81。

为了反叛主体哲学或意识哲学的窠臼和羁绊，梅洛—庞蒂告诫我们：“是身体在表现，是身体在说话。”[3]256他还说：“知觉不是随处产生的，而只来自于身体的深处。”[9]19这就意味着梅洛—庞蒂不仅解放了“身体”，而且还将它安置在了一个更高的话语和空间位置上。因而在梅洛—庞蒂的构想中，“身体的突出是对于纯粹意识的克服，是为了让意识摆脱超然状态。……于是主体不再是笛卡尔意义上的自然之光，它受制于自然倾向，受制于身体、世界、他人的关系”[10]151。身体和空间的中介和迂回，使主体重新审视自我之处境，使主体重新“配置”自我的“处境的空间”。这既是一种思维和意识的，也是一种视角和视域的转换。

梅洛—庞蒂后期还将身体整合进一个更为宽泛和宏大的“终极”概念——“肉”里。“通过这一概念（‘肉’或‘世界之肉’），梅洛—庞蒂把一切东西都看做是与身体具有同质性的东西。身体、语言、思想、他人、物质，所有这一切都源于‘世界之肉’的绽裂。在这样的观点中，世界成了我的身体的作用场，甚至是‘我的身体的延伸’。”[10]164在梅洛—庞蒂看来，身体就是主体，就是“肉”——世界也是“肉”。这些同质的“肉”向每一个身体和空间“绽露”和“显现”。在这样的过程里，自我的深度空间就会形成，自我对于世界、他人的看法和理解也走向“共生”与“共存”，自我与文化、艺术的关系，也在这里不断走向深入和融合。因此，由于我的身体与世界是由相同的“肉”构成——即同是一个知觉者，所以我会在与世界的不断“交织”和“参与”中认识和超越它，最终达到“共生”与“共存”。

建筑现象学的代表人物

存在主义现象学代表人物是著名的诺伯格·舒尔兹（C. Norberg-Schulz）。他的一系列著作，例如《实存、建筑、空间》对海德格尔德《筑、居、思》(Building Dewlling Thinking)中的思想进行了建筑化和图像化的解释。他自己也称，《场所精神》是走向建筑现象学的第一步。他认为，只有当人经验了场所和环境的意义时，他才定居了。居意味着生活发生的空间，这就是场所。而建筑的存在目的就是使得原本抽象、无特征的同一而均质的场址(site)变成有真实、具体的人类行为发生的场所(place)。知觉现象学代表梅洛-庞蒂(Maurece Merleau-Ponty)则认为认识世界需要回归存在本身，并通过人的身体与环境的互动来察觉世界存在。史蒂文·霍尔(Steven Holl)在知觉现象学的基础上进行建筑现象学的设计理论与实践，通过建筑设计背后包含的复杂影响因素的回应建立了建筑“锚固点”，并丰富了建筑与场所体验。

梅洛·庞蒂的思想观点

梅洛·庞蒂的第一本书《行为的结构》（1942年）是这样开头的：“我们的目标是理解意识与有机的、心理的甚至社会的自然的关系。”而他最著名的作品《知觉现象学》（1945年）则是通过引用法国作家圣·埃克絮佩里（《小王子》的作者）的《战争飞行员》中的一段话来结尾的，其中的最后一句是：“人只不过是各种关系的一个纽结，这些关系仅仅对于人来说才是重要的。”自“始”至“终”，我们可以看到，对梅洛·庞蒂来说，“关系”是第一位的，因为整体只是在“关系”中并通过“关系”才会显现，各种各样的关系相互交织形成一个个的纽结，而人就处在这些纽结中。因而，通过对人自身的分析，也可以通达存在的整体。这里的关键在于，不能单单只停留在单个的人身上，因为这反而会导致“关系”的封闭。这也许有助于我们理解梅洛·庞蒂为什么在书中避免使用单数第一人称的“我”，而总是代之以复数的“我们”，因为“我们”已经是一种关系的交集，已经是一个微型的整体。 　当然，对于作为整全的关系的把握也经历过一个变化的过程。萨特合理地把梅洛·庞蒂的思想经历划分为三个时期：第一个时期是从战前一直到《知觉现象学》（1945）的完成，在这个时期，梅洛·庞蒂主要以一种现象学描述的方式探究作为在世存在的人所体现出的生存结构：一方面，人作为身体性的存在，扎根于世界，依凭于世界，他不能脱离世界而存在，另一方面，世界又是相对于人而存在的，世界是随着我的诞生而诞生的，同时世界的意义也是由我所赋予的。由此，人与世界就相互依靠，不可或缺，它们共同构成了一个完整的系统。萨特说，梅洛·庞蒂在这里所表现出的“生命的统一性”令他感到震撼。第二个时期始于占领期并持续到1950年，梅洛·庞蒂开始质问“我们时代的历史和”，并通过写作这种特殊的行动来理解自我的深度，理解混合着特殊和普遍的个体的人。这是梅洛·庞蒂是最为关注的时期，而且这种关注也是他想把他早先的哲学思考与现实结合起来的一种尝试。但显然，这种尝试是不成功的，因为当时大的“冷战”形势是与他那种寻求原初统一、和谐共存的思想格格不入的，他不得不折回自身，由此开始了他最后一个时期的思想历程，即对一种新的存在论的探索。梅洛·庞蒂为他早先那个由人与世界构成的二元系统找到了一个更深、更本源的基础，即作为“肉”（flesh/chair）的存在，人与世界的相对性从而消失了，因为它们都是由同一种原始的质料构成的……

从思想渊源来看，这种原始的存在，或者说作为“肉”的存在，显然是直接来自于海德格尔对于存在的思考，但又打上了鲜明的梅洛·庞蒂的色彩，即对于人自身及人的肉身性特征的强调。不过重要的是，它帮助梅洛-庞蒂重新找回了童年时期的那种完满性，那种生存在世的“本体性安全感”。所以，在最后的几年，梅洛·庞蒂不再承认自己是个无神论者了。他终于在“存在”，这个哲学的最原始的家园中找到了他的宁谧。

萨特在他的文章中形容梅洛·庞蒂是个“捆扎者”（lieur），据说，这是存在于一些原始宗教中的圣职人员，他们把自己看作是一切事情得以发生并产生联系的纽结。而梅洛·庞蒂也是这样的一个人。当然萨特主要是从的角度来谈论梅洛-庞蒂的，他说梅洛-庞蒂“使用他所有的力量把各种各样的矛盾方面维持在一起，尽可能地延迟它们的爆发，这就够了”；但更确切地说，梅洛·庞蒂的“捆扎”是希望能调和对立面的各种矛盾，从而获得超越。而且这种“捆扎”也不单限于他的态度，也体现在他的生命的各个方面，如想要回到那早已消逝的童年，把成年与童年统一起来；想要寻找一个共存的基础，以消除自我与他人之间的种种冲突；最后，在他的哲学思考上，想要寻找到一个最原始的存在（“肉”），从而在这个已经被扰乱了的世界中建立起一种新的秩序，新的和谐。

然而，这种“捆扎”的工作真的能如其所愿吗？

死亡突如其来，中断了一切。　1961年5月3日，梅洛·庞蒂在家中猝然逝世。据说，其死因是冠状动脉血栓症。据说，他死前正在翻笛卡尔的书。

笛卡尔曾有过这样的思考：我存在，是因为我在“思想”，但如果我不思想，那我还会在吗？比如说，当我睡觉时……笛卡尔正是因此瞥见了“我思”的偶然性，从而也是“我在”的偶然性，或许正是为了解决这一困境，他才求助于上帝，并把“上帝”摆到他的哲学的最高位置上。

梅洛·庞蒂认识到了这种偶然性，而最大、最本的偶然性乃是死亡，这是海德格尔所说的，但梅洛·庞蒂同样体认到了这一点：“死亡是个人独自担当的行为，它从存在的混沌一团中划出我们所属的这块特殊天地，它无与伦比地阐明了种种信念、梦想所由产生的这一不可穷竭的源泉——这一源泉悄然赋予了世界的景观以生机，死亡因此比任何生命的插曲都更好地让我们懂得了：是根本的偶然性使我们得以在世上露面并使我们从世上消失。”

梅洛·庞蒂是否因为认识到这种根本的偶然性而想像笛卡尔那样为它找到一个对可靠的基础？也许是，也许又不是。说“是”因为梅洛·庞蒂确实在做着这样的尝试，想把偶然引到必然性中，使之结束在必然性中。说“不是”是因为梅洛·庞蒂同时也清醒地意识到，必然性也在返回到偶然性之中，因而，“对死亡的沉思战胜不了死亡”，“对死亡的沉思是虚伪的，因为这是一种忧郁的生存方式。”

萨特这样描述梅洛·庞蒂：“他是这样一个儿童，他对我们徒劳无益的成长的确定性反感，他提出了一些大人们决不会回答的令人震惊的问题：我们为什么活着？我们为什么死？没有任何东西在他看来是自然的——也不应该有一个历史或一个自然。他不理解这是怎么发生的：必然性返回到偶性，而所有的偶然性结束在必然性中。”

我们可以这样来设想，梅洛·庞蒂之所以想记录下他的个人生活，也许是因为他感兴趣的不是这些个人生活的特殊性或偶然性，而是这些殊性和偶然性是怎么产生出来的。他一度曾想过写小说，就是因为小说比起自传来更容易探索这一问题。但他最后还是选择了哲学，原因也许在于，这些特殊性和偶然性本身就是通过哲学发现的，因而，也只有通过哲学的方式来解答，当然，解答不是要消除偶然性，偶然性是消除不了的。

回到梅洛·庞蒂的死亡本身，一有趣的，同时也值得思索的现象就是：如果说梅洛-庞蒂生前有意把他的个人生活消融在他的思想中，那么，这种突如其来的死亡恰恰以最极端、最尖锐的方式向他（我们）表明：生命是不可消融的，一个竭力想使自己消失的生命恰恰在其真正失之际把它的全部特殊性都带出来了。

梅洛·庞蒂的主要作品

梅洛-庞蒂的思想带有更多的理论学术色彩,表现了现象学的风格。这集中体现在他的作品中，他的主要作品有：《行为的结构》（1942）、《知觉现象学》（1945）、《人道主义与恐怖》（1947）、《意义与无意义》（1948）、《辩证法的探险》（1955）、《符号》（1960）、《眼与心》（1964）《可见的与不可见的》（1964）和《自然》（1995）等。他被称为“法国最伟大的现象学家”，“无可争议的一代哲学宗师”。

梅洛·庞蒂的含混美学

1.交织

世界是交织的、含混的，也是知觉的，它需要用身体和空间来重塑和重构。身体的空间性，也就是厚度或深度，是不可取代的认识世界的途径和方式。“我”可以通过“我”的身体感知世界和他人，也能够领悟文化、艺术以及一切知识。但“身体的厚度远远不能与世界的厚度对抗，相反，身体的厚度是我通过把自己构成为世界、将事物构成为肉身而进入事物的中心的唯一方式”[9]167。因而，身体就是与世界沟通的手段和方式。所以，梅洛—庞蒂说：“身体不再是视觉与触觉的手段，而是视觉和触觉的占有者。……我不是按照空间的外部形状来看空间的，我在它里面经验到它，我被包纳在空间里。总之，世界环绕着我，而不是面对着我。”[11]67身体与空间是交织的、互文性(intertextuality)的贯通。作为知觉的体现，身体的这种交织性和侵越性就体现在对空间的把握和对世界的占有上。

梅洛—庞蒂因此认为：“事物的侵越性与潜在性并没有进入到它们的定义中，表达的不过是我与它们当中的一个，即我的身体的不可思议的相互关联。”[11]157自我的表达和意义的展现与身体密切相关，这也就必然要涉及到语言和表达的问题。但梅洛—庞蒂坚持认为：“只有当只想思想的聚合性的言语具有足够数量、且足够雄辩以便没有歧义地指向我，作者或其他人 指示思想，以便我们拥有思想物化地呈现在言语中的整个经验时，我们才说一种思想得到了表达。”[12]所以，语言既是一种表达，又是一种互逆性的不透明空间，它牵涉到言语及其运用，牵涉到自我、他人和世界的存在。在这里，深度空间是潜在的和诱发式的存在。只是，“我称之为深度的东西其实什么都不是，或者是我参与到一个没有的存在中去，首先是一个超越了全部视点的空间存在中去。事物彼此侵越，因为它们一个外在于另一个。其证明是，通过注视一个画面，我能够看见其深度。”[11]57这样，由身体引发的语言及其表达就会在其绽露的过程中凸显其深度空间。梅洛—庞蒂通过塞尚的画看到：“当塞尚寻找深度时，他所寻找的乃是存在的这一爆炸，而深度处在全部空间样式中，也处在形式中。”[11]72

由此，这种深度空间与主体的身体空间紧密相连，并获得意义和思想。“身体空间并不如同那些事物一样是随便一种样式、广延的一个样本，它乃是被思想称之为‘它的’身体之所处，是思想寓居的一个处所。……思想不是依据自身，而是依据身体进行思考。在把思想与身体统一起来的自然约定(pacte naturel)中，空间、外部距离也获得了规定。”[11]62-63在身体与空间的交织中，自我不断调整自己的视角和能力，从而改善自己的处境和时间，并最终将个体与世界、自我与他人、语言和艺术纵贯融通。梅洛—庞蒂认为：“正是通过把他的身体借给世界，画家才把世界转变成了画。为了理解这些质变(transsubstan-tiation)，必须找回活动的、实际的身体，它不是一隅空间，一束功能，它乃是视觉与运动的交织(entrelacs)。”[11]35这种交织首先是知觉层面的，而后是身体和空间层面的。那么，在这样的交织中，艺术与美将会自我绽露和不断涌现。

梅洛—庞蒂说：“一部小说，一首诗，一幅绘画，一支乐曲，都是个体，也就是人们不能区分其中的表达和被表达的东西、其意义只有通过一种直接联系才能被理解、在向四周传播其意义时不离开其时间和空间位置的存在。”[3]200这些个体的美的事物或艺术品借助于某种介质来达到它的传达和表现，显然，这就是“身体”和“空间”。“我们的身体是活生生的意义的纽结，而不是一定数量的共变相的规律。”[3]200那么，身体将会主动地应和这些美和艺术，将自身的“配置”重新灌注到深度空间中。二者的这种互相交织，更进一步促使美与艺术之意义的生成和显现。在这里，“‘交织’的意思是它们既共存于同一现象之中，又彼此随意的转换；既从客体反归主体，又从主体反归客体”[8]82。所以，这种“交织”就是一种“自反性”——镜子就具有这样的特点。

2.镜像

通过思考具有“自反性”意义的镜子，梅洛—庞蒂说：“我的身体可以包含某些取自于他人身体的部分，就像我的物质(substance)进入到他们身体中一样，人是人的镜子。”[11]48这是一种理想的视野和心态。在他看来，“我”能够理解“他人”，能够想象他人。但是，这种镜像式理解是否能够真正达到，或者说有多少把握达到，却是一个未知数。不过，对此梅洛—庞蒂依然很有信心：“至于镜子，它是具有普遍魔力的工具，它把事物变成景象(spectacle)，把景象变成事物，把自我变成他人，把他人变成自我。”[11]48这里的“镜子”当然是“自反性”的隐喻，但自我与他人并非物与镜子关系那么简单，所以梅洛—庞蒂的这种愿望仅仅是一种理想而已。不过，我们还是可以看到：梅洛—庞蒂依然醉心于知觉与身体的中介、反思、迂回。甚至可以说，在梅洛—庞蒂看来，知觉永远是首要的，唯有借助于此，方可形成此后的连续互动和互逆反馈，也才能达致自我与他人、与世界的共存、融合与共生。

在谈论塞尚的绘画时，梅洛—庞蒂认为：绘画就是镜像，或者是一个镜子。“通过展现它关于沉默意义之肉身本质的、效果相似的梦幻般宇宙，绘画把我们所有的范畴，诸如本质与实存，想象与实在，可见者与不可见者都混淆在一起了。”[11]49由此可见，镜中的自己是一个虚幻的存在，却也是一个含混而真的存在，艺术和美就是这样的镜像。艺术通过具有身体意义的“镜子”的反观自照和积淀沉潜，从而揭示出那些潜藏的、自然的遗失和世界的、存在的秘密。因而，梅洛—庞蒂解释道：“艺术不是建构，不是人工技巧，不是与空间、与外部世界的精巧关系。它真正是……‘不发声的叫喊’，‘它似乎是光的声音’。而一旦出现，它就会在沉睡着的潜能的通常视觉中唤醒预先存在的秘密。”[11]75面对现 代绘画和现代社会“深度空间”的丧失和消退，梅洛—庞蒂认为，深度是一种必须找寻的记忆和意识，也是一种关于身体和空间的隐喻。他说：“画面是一种平面的东西，它巧妙地把我们面对着‘以不同方式画下来’的事物时看到的东西给予我们，因为画面根据高度(hauteur)和宽度(largeur)而把它缺少的维度的充分的区别性标记提供给我们。深度(profondeur)是派生自其它两个维度的一个第三维度(troisieme dimension)。”[11]56然而，这一维度却正是我们所欠缺和寻找的秘密所在，也是身体与空间的交互反照之所在。梅洛—庞蒂又说：“空间是自在的，或者毋宁说，它尤其是自在的，它的定义就是成为自在。空间的每一点都存在于或被认为存在于它所在的那个某处，这一点在这里，另一点在那里，空间乃是关于某处的明显事实。方向、极性、包围在它那里都是一些与我的在场联系在一起的派生现象。”[11]58在空间中，“我”首先是以“身体”的方式来审美和生存的。空间的每一点——包括深度——也必将会与我的身体在触与被触、可见与不可见中秘密联结。对于绘画而言，那些表象仅仅是作为一个诱发和引子，它真正的意义和美学价值都在其沉潜之中或者是在其背后。所以，“世界不再通过表象出现在他面前，毋宁说画家仿佛通过从可见者向自身聚集、回到自身而在事物中得以诞生”[11]74。

这样，梅洛—庞蒂就认为：“美感的表达把自在存在给了它所表达的东西，把自在存在作为人人都能理解的被感知物体置于自然之中，或者相反，夺走其经验存在的符号本身——喜剧演员的身体，绘画的颜色和画布，把它们带到另一个世界。”[3]238真正的表达就是一种清晰却又含混的镜像，在其间，可见的与不可见的、现实的与想象的、有意义与无意义的事物都通过身体和空间得以展现。这种“自反性”的镜像所揭示的，就是自我与自然、与世界、与他人的关系。在绘画中，我们通过视觉所获得的一切也都与身体和空间相关，甚至它就是身体和空间本身。梅洛—庞蒂还认为世界与我都是同质的，都来自于所谓的“肉”。这样一来，“由于万物和我的身体是由相同的材料做成的，身体的视觉就必定以某种方式在万物中形成，或者事物的公开可见性就必定在身体中产生一种秘密的可见性”[11]39，所以，美就是一种镜像的神秘和反照，也是一种身体与空间的交相辉映。

3.互逆性

梅洛—庞蒂一直十分看重基于“知觉”的“身体”的中介作用，他说：“每个人都在身体中包含他人，得到其他人的证实。”[13]这意思就是说，自我与他人是互为主客体的，是具有“互逆性”的存在。他还曾经以“握手”为例来谈身体的这种“互逆性”：我的左手握住右手，而实际上右手也在握住左手。他说：“握手也是可逆的，我能在触的同时也确实地感到被触。”[9]175紧接着，梅洛—庞蒂就解释道：“有了可见的和可触的可逆性，向我们开放的东西即使仍然是非身体性存在，但至少也是一种身体间的存在，一种可见的和可触的前定领域，它比我现实之所见的事物延展得更远。”[9]176身体的互逆性导致自我看待世界的视角和范围——那些“不可见的”，其实就在“可见的”身边或背后。

梅洛—庞蒂后来所强调的所谓“世界之肉”实际和他所讲的“身体”一样，是互逆性的，也是暗含隐喻的。他的“‘肉’意味着双向进程，意味着可逆性”[7]234。这种双向进程的互相反馈引导我看待世界和他人，使我触及语言和思想，甚至会升华自我。所以，梅洛—庞蒂说：“我们触及到了肉身的升华，也就是精神或思想。……思想就是与自我与世界，以及与他人的联系，思想因此是同时建立在三个维度上的。”[9]179思想——包括美与艺术都是“世界之肉”的绽露。而在这里，我的视觉——“眼”——就是可见的、直观的、知觉的和身体的；我的思想——“心”——就是不可见的、隐匿的、精神的。美和艺术就是这样的互逆性显现，也是借助于身体与空间处境的变迁和不断“配置”的互逆性涌现。对于梅洛—庞蒂而言，身体和“肉”是互逆的美和艺术，也是含混而互逆的。梅洛—庞蒂不像萨特那样认为语言是透明的，他认为语言是不透明的、含混而互逆的。那么，对于美和艺术而言，他的看法肯定也是相同的。

梅洛—庞蒂坚信身体对心灵和主体意识是具有优先性的，所以他说：“身体对心灵而言是其诞生的空间，是所有其他现存空间的基质(matrice)。”[11]63这也就进一步证明了，对于他而言，美和艺术自然也是身体的、空间的展现，至少，身体具有优先地位。在这种身体的优先（对世界把握和占有）中，我可以主动地通过我的身体感知语言、文化、艺术、他人、自然和世界，在这里我们会发现和寻找到深度空间及其秘密。对此，梅洛—庞蒂解释说：“我之所以看到事物各居其位，恰恰因为它们彼此遮蔽对方，它们之所以在我的目光面前成为对手，恰恰因为它们各居其位。我们从它们的相互包裹中认识到的是它们的外在性，在它们的自主中认识到的是它们的相互依赖。”[11]71这就是深度，在这种交织、含混、互逆的身体与空间中，自我不断走向与他人、世界、艺术的融通、共存和共生。

对于画家塞尚而言，深度并非出于精神的审视，而是源于身体经验。所以，塞尚站在画板前长时间“凝视”⑤而不著一笔——他实际正是“通过绘画思考”。而他所“思考”的，其实就是通过“可见的”去发掘身体和空间的深度。“在梅洛—庞蒂看来，塞尚关注的其实是自然和人性的结合，强调的是身体在绘画中的意义，并旨在以绘画这种独特方式实现与自然、与自己、与他人的沟通。”[11]7这些也都可以在中国古代绘画中找到渊源或相似性⑥。所以，梅洛—庞蒂认为：“可见者的本性就是要拥有严格意义的不可见的衬里，使它作为某种不在场呈现出来。”[11]86美和艺术就是这样的存在方式和深度涌现。

对于梅洛—庞蒂而言，基于知觉，美是身体的和深度空间的，同时也是它们的自我绽露和含混显现。可以说，梅洛—庞蒂的美学其实和他的哲学一样，也是“含混的”⑦，但却是一种试图通过身体和深度空间联结世界、自我和他人的美学。

注释：

①“时空压缩”概念源自于美国学者大卫·哈维(Harvey)。具体可见其著作《后现代的状况》。

②梅洛—庞蒂还提出过“人类学空间”。这是在一个更为广阔的意识和背景下提出的，也是一个更为宽泛的“深度空间”，但它还是建立在知觉空间的基础之上的。梅洛—庞蒂在谈到这一概念时也语焉不详，或者说论证不力。故而，我们依然还是借助于“知觉空间”来解释“深度空间”。

③梅洛—庞蒂早期强调知觉的身体；中期强调肉身化主体和灵性化身体；后期则将这些合二为一，提出了一个所谓“肉”或“世界之肉”的概念。不过，这些变化并没有多少差距。它们都是建立在“知觉”基础之上的。而且，在梅洛—庞蒂思想中，身体一直就是主体。

④有学者（如莫伟民）就因此而认为梅洛—庞蒂的现象学实际就是“我能”的现象学。这本身并没有错，但要注意的是，这种“我能”其实是指以身体为中介，以知觉为基础的主动行为。

⑤塞尚以及大多数画家都认为：万物都在“注视”自己。显然，这种“注视”或“凝视”是双向的、互逆性的。一种持续的神秘和永恒的美感将会穿越身体和空间、自然和世界，并最终在这里自我涌现。

⑥比如，中国古代绘画强调虚实相生、宁静致远、天人合一的境界。往往一幅画并不显得充实、完整，甚至只是寥寥数笔或简单勾画，却是“言尽而旨远”。虽然，塞尚的画和这些在技法、内涵上有很大不同，但在实际的境界理解上我以为却是相似的。进而言之，一切的文学、艺术、美，实际上都是在寻求这种对于身体和深度空间的揣度、体验、把握和绘制上。

⑦这是法国哲学家阿尔封斯·德·瓦朗斯的说法，该看法被认为是对梅洛—庞蒂哲学最为恳切的评价。所以他的这篇文章，即《一种含混的哲学》，被采用作为梅洛—庞蒂早期著作《行为的结构》的序言。

现象学和存在主义有什么关系？

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可以这么说，现象学是根，存在主义是枝。现象学还原以后的先验世界为存在主义提供了温床，开拓了一个更加广阔的领域。生活世界成为存在者存在的世界，也就是与存在状态有关的世界，一种在理性之前的世界。梅洛庞蒂的知觉世界，萨特的现象学一元论，海德格尔的存在主义都是对胡塞尔现象学还原的发展。弄懂存在主义的存在是啥很重要，在梅洛庞蒂那里存在是知觉世界，他认为现象学的还原在于完全还原的不可能，也就是说，还原以后只有一个前反思的世界，也就是前科学的世界，这就是说存在是溶于世界的，他并没有把世界的根基建立在我即胡塞尔的主体上，而是认为知觉是第一性的，基础的。知觉是啥，知觉就是与世界融为一体的东西。它是主体又构成世界。理解梅洛庞蒂的知觉可以从胡塞尔意向性理论着眼。

萨特的存在主义也是现象学的，很明显，萨特把存在分为两类，自在存在和自为存在，这是对意向性理论的发展，意识的意向性总是有所指，所指的在这里就可以看成赋予意义的自在存在，自为存在作为一种存在是一种虚无，也就是空，所以萨特认为人存在是一种可能，是不断的否定自身和事物。其实意向性理论里面已有这样的内容，意识在指向外物时总会知道这是我的意识，于是才知道世界是我赋予的意义，世界向我敞开，因此世界是一种可能，我要不断的意识到某物，所以我也是一种可能。

海德格尔那里更清楚，他就是用现象学方式来描述存在的，可以说没有现象学方法就没有海德格尔的此在，也就没有他最精彩的存在与时间。

对了，有人也说存在主义开创者是基尔凯格尔，确实他也提到存在主义的基本思想，存在是一种敞开状态。

梅洛·庞蒂的现象美学

严格地说，梅洛—庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)并没有真正意义上的美学论著，然而，从根本上看，梅洛—庞蒂在哲学上所做的努力，很多却是极具美学意义的。他的许多论证和解说大量征引了文学、绘画、音乐等艺术门类的知识和素材。由此，我们可以看到，梅洛—庞蒂的哲学实际上就是他的美学表现，或者相反。事实上，梅洛—庞蒂从萨特、普鲁斯特、瓦雷里、塞尚、罗丹等人那里所获得的艺术思维和文艺思想的支持并不比他从胡塞尔、海德格尔那里所获取的哲学支持要少，甚至可以说，前者要远远多于后者。虽然梅洛—庞蒂并无意做一个美学家，但这并没有让他的哲学真正走出美学的意味。有论者认为梅洛—庞蒂的哲学实际可以叫做“感性的诗学”——我以为这倒是十分精当的概括。我们还可以从中看出，梅洛—庞蒂的美学和哲学实际就正如他自己所说的，是互相“交织”的。

梅洛—庞蒂的美学实际上就是潜藏在他的哲学里的一个梦，也是一种含混却又真的想象。梅洛—庞蒂从“知觉”出发，廓清了长久以来人们对“知觉”的误解，也重新解放了“身体”。梅洛—庞蒂曾经说过这样一句话：“世界的问题，可以从身体的问题开始。”那么，哲学作为一门对“世界问题”、“存在问题”的最根本、最原初的把握的学问自然也应该从对身体的思考开始。他以“身体”与“空间”这二者作为中介，不仅将现象学带人到新的时空，而且也使得它的视域获得了极大的拓展。在关于“非思”之“思”的过程中，梅洛—庞蒂十分关注身体问题、语言问题、他人问题。梅洛—庞蒂的美学实际上就是建立在“知觉”与“身体”之上的对于世界、他人之思。其中，“空间”和“身体”就是他的现象学美学的起点。

虽然梅洛—庞蒂对于空间和身体的研究未见得能够真正克服身/心（主/客）二分之难题，但他的这些努力在很大程度上纠正了人们长期以来的误解或错觉。空间和身体在梅洛—庞蒂那里，都是以知觉为基础的，梅洛—庞蒂的美学是意图扭转人们对于知觉的误解或滥用，从而真正做到“回到事情本身”。所以，“空间”和“身体”就是梅洛—庞蒂哲学的切入点和美学的起点。

莫里斯·梅洛-庞蒂的人物小传

人物介绍

梅洛·庞蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908-1961）是法国二十世纪最重要的哲学家、思想家之一。他在存在主义盛行年代与萨特齐名，是法国存在主义的杰出代表。他最重要的哲学著作《知觉现象学》和萨特的《存在与虚无》一起被视作法国现象动的奠基之作。梅洛·庞蒂和萨特有着惊人相似的经历：早年丧父，“从来没有从一个不可比拟的童年之中复原过来 ”。1926-1930年在巴黎高师学习哲学，1930年通过大中教师学衔考试。1934年通过博士论文《现象学与格式塔心理学中的知觉问题》。二次大战开始后应征入伍，参加抵抗运动，在中学教书、在巴黎高师担任辅导教师，开始在学界产生影响。在此期间，他与萨特等左派知识分子一起创办《现代》杂志，但因上的分歧很快分道扬镳。后来梅洛·庞蒂先后在里昂大学、巴黎高师、巴黎大学任教。1952年进入法兰西学院。1961年，梅洛·庞蒂突发心脏病猝然离世，时年仅53岁。他的英年早逝，令法国学界震惊、遗憾。和他已决裂的萨特还专门写了一篇长文《梅洛·庞蒂》纪念他昔日的战友和同行。

德国现象学进入法国是法国思想界的一个“事件”。甚至可以说改变了法国哲学的面貌。现象学在法国的接受始于二十年代末、三十年代初，40年代到五十年代演变成为法国“存在”思潮，被称作现象学的“存在主义转向”。至六十年代发生以勒维纳斯为代表的现象学的“神学”转向。梅洛·庞蒂在法国当代哲学中的重要性首先在于他是第一次转向最杰出的思想家。法国著名哲学评论家德贡伯认为梅洛·庞蒂是法国现象动的真正代表，开创了法国存在现象学的道路。和萨特相比，他在哲学上的重要性更加纯粹。梅洛·庞蒂1929年就在巴黎参加胡塞尔举办的《先验现象学》的四次讲座。几年后，他在《法兰西哲学通讯》上发表了两篇文章《知觉本性的研究计划》和《知觉的本性》 。他的第一部哲学著作《行为的结构》（1942年）就是他现象学研究和行为主义、动物心理学、格式塔心理学研究的结果。在这一年，梅洛·庞蒂读到了《国际哲学杂志》为纪念胡塞尔的专号，其中有胡塞尔未发表过的《作为历史意向问题的几何学起源问题》，还有芬克的《胡塞尔的现象学问题》等文章。梅洛·庞蒂对现象学的兴趣和研究愈加深入，他为《哲学研究》杂志写过一篇有关胡塞尔的论文。大战期间，胡塞尔受到纳粹离开了弗莱堡。胡塞尔去世后，一位勇敢的比利时年轻人伯雷达（1911-1974）冒着危险来到胡塞尔夫人那里，几经波折，把四千多页胡塞尔未发表过的手稿带到比利时的卢汶。梅洛·庞蒂1939年3月到卢汶查阅了胡塞尔的《欧洲科学的危机和先验现象学》，《观念II》未发表部分及其它手稿，对他以后的现象学研究影响深远。大战期间，伯雷达计划在巴黎筹备成立征集胡塞尔未发表手稿的组织。梅洛·庞蒂和越裔学者唐·迪克陶都非常关注这件事。唐·迪克陶在1944年从卢汶带回了一批胡塞尔的重要手稿回到巴黎。梅洛·庞蒂是法国当时利用这批资料最多的学者之一。也是在对胡塞尔现象学的探索和研究的基础上，梅洛·庞蒂完成了他的巨著《知觉现象学》（1945）。之后还有《人道主义和恐怖》（1947），《意义与无意义》（1948）、，《辩证法的探险》（1955），《符号》（1960）等哲学著作出版，还有一些著述和讲稿在梅洛·庞蒂去世后由他的学生整理出版：《眼与心》（1964），《可见的与不可见的》（1964），《自然》（1995）。

梅洛·庞蒂的哲学思想受到多方面的影响，所以他的哲学研究涉及多种领域。当然，首先是胡塞尔现象学的影响。从胡塞尔那里，他懂得了如果不倾向被思想的对象，思想就永远不存在：这就是意向性。在他看来，既然现象学是对人的实在经历的存在的描述，那麽它就永远不可能完全是白的，也不可能完全是黑的。这种现象学描述的是实在物，也就是描述处在自在与自为之间、意识与物质之间、自由与自然之间的东西。也可以说“两者之间”的东西是梅洛·庞蒂的关心所在。换句话说，知觉的主体既不是精神的，也不是物质的，这个主体同时是思维着的主体，又是肉体的我。所以，就必然有物质，又有自我意识，人的肉体不能纵情存在。所以，人既是自由的，又是决定的，既主动又被动。人是身体和思维不可分割的存在，使得世界与人生都成为暧昧、摸棱两可的。所以也有人称梅洛·庞蒂为“暧昧的哲学家”。

其次，梅洛·庞蒂受到海德格尔的影响，他把现象学引向本体论。他认为回到实事本身，就意味着回到先于认识而认识又总是要谈论的世界。他反对自然主义或唯科学主义的立场，批评它们把科学的观念看成实在的镜子，设定自在世界，认为真实的意识可以用因果关系的形式与之发生联系。梅洛·庞蒂则认为哲学的首要活动就是要从客观世界回到经历世界中去。不存在内部的人，人总是在世界之中，只有在世界之中才能认识自己。他大概是他那一代学者在精神上最与海德格尔这位“德国思想大师”相通的少数几人之一。海德格尔在梅洛·庞蒂逝世后写的一封信中说：“虽然我本人没有见过梅洛·庞蒂，但通过他所说的和他所主张的，我可以想见在他身上具有一种自由和诚实的精神，他知道思想的事情是什麽，知道思想要求什麽……我们感到安慰的是，这位刚刚离去的朋友，他已经在一条真正的思想道路上留下足迹，这条路通向从未被世俗的喧嚣吵闹和惟利是图的所染指的领域”。

再次，就是格式塔形式理论的启迪，这使梅洛·庞蒂的结构研究对于以后的法国结构主义产生很大影响。这里还应补充加入他对心理学和行为主义的出色研究。在梅洛·庞蒂早期的著作中特别是《行为的结构》中已经提出一种“结构的哲学”。梅洛·庞蒂在这方面的论述极富法国特色。他对行为的研究是为着关注意识和自然的关系，但法国传统的习惯是用灵魂和身体的统一来表述这个问题的。意识与一般意义上的自然发生关系的那一点，就是意识存在的身体。而形式理论则可以产生更高层次的分析。梅洛·庞蒂希望综合形式心理学和行为主义。行为在他看来是结构化了的总体，是一种有意义的总体。这种结构不是物，也不是意识，更不是对刺激的反应，而是对一种处境召唤的回答。他认为，意向从中发射出来的自我，承受意向的身体，意向趋向的诸物，这三者就是经验的活的统一中的不可分割的三项，意味着一个行为结构。而结构的概念在梅洛·庞蒂那里表现为形式心理学的格式塔结构。自然就表现为一种“形式的宇宙”，各种形式按有等级的次序排列：不完整的物理形式，完整的人类形式：“物质、生命和精神应是不平等地参与形式的自然之中，它们代表着完整的不同等级，并且最终构成一种等级，在其中，个体性总是越来越多地自我实现[4]”。这里可以看到柏格森生命哲学精神在梅洛·庞蒂思想中的渗透和融会。

从根本上讲，梅洛·庞蒂的知觉现象学沿循的仍是法国人特有的“我思”的笛卡尔传统。但他的我思并不包容“我在”，“我思”在“我在”的超验运动中完整化，这是梅洛·庞蒂存在现象学的意图和界限：回归存在。这也是萨特等法国存在主义哲学的共同主张：“我在”优先于“我思”，“我思”赋予“我在”以意义。梅洛·庞蒂和他的同代人一样，坚持笛卡尔以来的基本哲学教益，但又对之进行改造。也出于这样的立场，他用知觉哲学的思想，求助于索絮尔的语言学奠定了他的现象学的历史哲学观点。他以此反对萨特只注意到人和物的二元论，忘记了历史、象征、符号，而不懂得世界间的东西。在《辩证法的探险》中，梅洛·庞蒂从对知觉理论的现象学研究转向了历史、社会的现象学研究，即可称之为“意义本体论”的理论研究。其实，历史是物中间的人与人的关系。我与他人中间的是世界间。这样，身体是人存在于世的运载工具，话语属于意义，他人是我的世界构成的前景。整个历史不是无意义的，但又不是只有一种意义。历史不能提供真理，却可能使我们避免一些错误。绝对的历史不存在，它只是对无意义的一种消除，它的意义是未完成的，是开放的。

最后，还应提到，梅洛·庞蒂在美学理论方面的杰出贡献。梅洛·庞蒂本人在绘画艺术、文学等方面造诣颇深。而他最重要的贡献在于：他以现象学的方法关注“非表象”的东西。这和以后的勒维纳斯和德里达等关注“不在场”应该是相通的旨趣。在《眼与心》中，他结合绘画艺术，特别指出见者和可见物之间互相召唤，画中物在自己描述自己，艺术作品是反映彼世的东西，这就是知觉。而在他身后发表的《可见的和不可见的》中，他进一步提出问题，指出本体论超出我们知觉和此在的“原始存在”。而以画家塞尚为例说明：最原始、最本原的存在，就是没有人的东西。即反思之前向我们显示之物的绘画。自然中存在某种召唤各种绘画的东西，被画的山召唤画家。所以，注视就是看到可见物的非肉身化的过程。诸如颜色那样的可见物并不是坚硬、象视线那样展开的碎片，而是不同方向中的窄路，相对不可见物而使不可见物回响的东西。这些看法都是很有启发性的。

由于梅洛庞蒂的哲学涉及多种领域，又建立在“暧昧性”之上，所以他的思想以至态度比他的同代人（比如萨特）要温和。他说过：“我只是要指出哲学不再应该按照上帝、人、被造物的划分来进行思考……”但他先于许多人（比如利科）把意识哲学、辩证法和语言学、心理系起来。先于许多人（比如新哲学家们）更加彻底和恰当地对马克思主义进行评论。他的思想影响了勒富尔、加斯多里亚蒂、利科等许多学者。近些年来，随着现象学研究的不断发展和深入，梅洛·庞蒂的思想也日益受到关注和重视，他提出的问题和思考将继续吸引和启迪后来人。

简读29-《电影与新心理学》

看了才知道，《电影与新心理学》是1945年作者在法国高等电影研究院所作的讲座。该书的第一部分全文收录了这个讲座的全文，译成中文大约1万字，26页。该书的第二部分居然有120页，收录两篇“别人的”文章。作为“汉译电影学名著”丛书的01号，该书的这种编排方式让笔者在短暂懵圈之后，感受到了某种“意识流”的气息（哈哈哈）。

梅洛-庞蒂的讲座谈了三个问题：（1）传统心理学与新心理学（2）电影作为知觉的对象（3）哲学与电影，其中贯穿了其现象学哲学内核。换句话说，梅洛-庞蒂借由电影这样一种艺术形式，很好地阐述了现象学看待世界的方式。

这三个问题是环环相扣的。第一个问题，所谓“新”心理学，按照笔者理解，指的是格式塔心理学，强调知觉的整体性与关系性，知觉不是由智力所构建、内省而生成，而是“被置于客观世界中”“与客观世界相处”“存在于客观世界之中”的。这一点很重要，它消解了主客观互为外在的二元性，从“配置”“关系”“整体”的意义上去把握。可以说，这是现象学在心理学研究进展中找到的依据，其中有很多举例，比如“图形与背景”“立方体”“相对运动”“情绪认知”等。第二个问题，是从上面阐述的知觉理论视角，去理解电影艺术的特征。这一部分，用了不少电影人的论述来说明。电影是影像、声音（对白）、音乐等构成的知觉整体，它不呈现观念、思绪等所谓头脑里的东西，而是向人们呈现人物在客观世界中的存在方式。在此基础上，自然导出第三个问题，即结论——哲学与电影具有一致性，因为哲学家和电影人有着某种同样的存在方式。

该书第二部分，是对梅洛-庞蒂文本所涵盖的思想的回应与诠释。两篇文章，一篇是一位法国作家对一幅摄影作品的品评，另一篇是一位中学哲学教师对讲座的文本解析。

摄影作品的品评，标题为《从摄影到文本》，品评的作品是法国摄影家贝尔纳•普洛绪的一幅摄影作品《阿尔梅里亚，安达卢西亚》（上图），是坐在车里用傻瓜相机透过前窗所拍摄的，画面模糊，乍一看是旷野中一个人在跳跃投篮，他身后还有个人。网络上没有检索到关于该摄影家及其作品的介绍。品评者从中看到了瞬间抓取的影像中“腔调上的连续”“时间的绵延”“多个不可和解的力量达成的和解”，这恐怕就是所谓“存在”的价值。《文本解析》长达百页，像是一个教案。经过解析，把这篇万字讲稿越读越“厚”。欲知详情，可以自己翻书。

句摘

2020-05-18